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《尚书·五子之歌》批评太康今失厥道，乱其纪纲，乃厎灭亡（《左传·哀六年》引），《盘庚上》载盘庚自警若网在纲，有条而不紊，《诗经·遐乐》言成王为四方之纲，《棫朴》赞文王纲纪四方……这一源远流长的纲纪传统，为后世三纲之滥觞。

事实上，朱子之后坚持从本义而不是狭义使用三纲的例子有许多，这里再举一例。例三、《明史》卷59《志第三十五·礼十三 皇后陵寝》载：嘉靖七年，世宗皇后陈氏崩。

但是从另一方面讲，张氏并未以夫为妻纲、君为臣纲为由，而是以人君乃纲常之主为由。宋代以来，狭义三纲概念，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，由于朱子等人影响而日益流行。三纲的本义旨在说明：三大伦为一切秩序之源，这典型地体现在太宗未能率先垂范以立君臣、父子、夫妇之道，对后世产生的一连串连锁效应中：一方面，唐太宗的行为直接影响到了他的子孙后代，导致了后世王室之乱不绝。（7）《诗传纲领》（不见于《文集》和《语类》，亦不见于今本《诗集传》）。而在各伦之中，以君臣、父子、夫妇这三伦最重要，古人常称为人之大伦，这也是三纲本义所在。

同时，他又把三纲之道等同孔子所说的君君、臣臣、父父、子子。尽管我们不能说，未从狭义定义三纲，不等于就不是狭义。呈报上帝，祭祀天地四时，遥拜山川群神。

《礼》曰‘有虞氏禘黄帝而郊嚳，祖顓頊而宗尧，则神宗为尧明矣。惟德动天说的是只有道德才能感动神。检索《尚书》，可以发现在这部中国最古老的史籍中有许多关于鬼神与上帝的记载，如《尚书·虞书·舜典》云：正月上日，受终于文祖。）神不享用非己所属的祭品，民不举行非我祖先的祭祀。

打个比方，犹如舜尚未受禅让时与尧。益赞于禹曰：‘惟德动天，无远弗届。

第二步璿玑玉衡，以齐七政，遥拜七斗，以思国政。神不歆非类，民不祀非族（《左传·僖公十年》：臣闻之，神不歆非类，民不祀非族从境界的可说与不可说而言，我们可以从种类上将语言划分为诗的语言与非诗的语言。在此，张世英亦延续了康德、王国维对崇高之美的推崇，并将这一崇高之美视为对万物相通之一体的崇敬感[9]（P280）。

诗的语言言约旨远，能以最为简约的形式表达最为精微和深远的内容，这也是非诗的语言无法比拟的。但较之冯友兰的四境界说，张世英主要从主客关系这一人生在世结构的发展过程入手，并不是像冯氏以个人觉解程度的差异来阐发境界的高低。而哲学本身即是概念式语言的言说，其任务就是让人不断地运用理性对自身的精神世界作反思和追问，将人从某种混沌的境界中拔擢而出，使人真切体会到其自身与整个世界之间的紧密关系。简洁地说，张世英依据人之在世结构将人之境界划分为四个层次。

语言的意义与之相应地也可以划分为认识意义、功利意义、伦理道德意义、审美意义、宗教意义[9]（P34）。张世英的这一观念，多少流露出了些许王国维之常人之境与诗人之境对举的境界论思想。

张世英认为，‘境界就是一个人的‘灵明所照亮了的、他所生活于其中的、有意义的世界[8]（P68），与胡塞尔所言生活世界类似。这一境界层级中的人以追求领悟万物一体相通为目标，并以应然而然的态度遵循持守和践行道德。

作为时域的境界不仅强调了过去的生命经历对于一个人现在所形成的生存和生活状态的重要意义，同时将未来的发展摄入其中。这些不在场与无，就是中国哲学所说的幽隐之物。境界本身无法用概念性的语言加以界说，但对描述境界的根源及其形成过程、何以达到最高的境界等问题的探索，却无法离开哲学理性的思考。三、万有相通与万物一体：如何说不可说的最高境界 在张世英的境界论中，万有相通与万物一体不仅是最高的境界，也是由不可说走向可说的形上学基础。因此，他更为推崇以把握相通为标的的横向超越，并认为这一超越方式要高于追求相同的纵向超越[8]（P113）。但横向超越则与之不同。

只有不断与世俗周遭事物相荡相磨，人才能真正体会如何能够出淤泥而不染，海纳百川而成汪洋，转识而成智，凝道而成德。张世英采借了海德格尔澄明之境一说以表达理想境界。

真正具有价值和较高层次的道德观念，应是平等待人、尊重他人、对他人负责[10]（P189）。从融合在场者与不在场者，使人在有限中超越无限，体证并走向万物一体和万有相通之境界的意义上讲，哲学与诗具有共同的功用和价值。

这一特质是以主客二分为基础的日常语言、科学语言所不具备的[8]（P198）。这一境界中的人，其行为始终以满足自身最低限度的生存欲望为第一要务，并未从广义的动物界中提升出来，尚无所谓道德、审美可言。

哲学要求人以理性思维对人生问题进行思考和追问，以概念性的语言来加以言说，毕竟不同于讲求情景交融、主客交融的诗。大哲冯友兰以系统化、条理化的哲学分析建构起了有别于传统儒家却又深刻体现儒家仁之精神的境界论。本文着重阐发张世英境界论思想中可说与不可说的内容之间的张力，以及张世英以语言的诗性特质或诗性语言将境界中的不可说转化为可说的思想努力。张世英对境界的思考亦带有强烈的现实关怀，其着眼点并不仅仅是个人境界的提高，而是整个现实世界。

这种不在场，与其说是无的境界，不如说是幽或者隐的存在方式[5]（P335）。通被张世英视作万物一体之境界的主要特征，他有时也将这一境界论思想表述为万有相通。

在张世英看来，人生的在世结构决定了语言所具有的不同意义。从有限到无限、追求自由与达到万有相通之境的过程，必将遭遇诸多坎坷与挫折。

人生来都要经历现实无情的磨砺和锻炼，而真正的境界，正是在这些无情甚至残酷的生命经历中得以成长、丰富和充实。

尽管这一澄明之境让人认识到自身的有限性，并要求人从眼前的有限超越到背后的无限中去，但绝不是要让人疏离现实的人生与生活，而是对人生领域、人生视野的一种扩展，要求人不断地拓展现实性，使人生的意义更加丰富多彩。他在境界论理论框架中讨论了诗的语言与一般的概念性的语言的区别。对这一一体的领悟即是万物一体的境界[9]（P136）。笔者无意在此建构张世英先生对人生四境界说的具体理论内容，仅试图以俯瞰的形式概述张世英四重境界论的主要脉络，揭示语言在不同境界层次中的不同意义及其所揭示的可说的面向。

张世英以其精微又博大的哲思，从深广的哲学理论高度为我们说明，境界并非什么玄妙与高深莫测的理论，它与人之生活，尤其是每个人的生活息息相关。张世英认为，万有相通是天地万有（包括人在内）之间的一种动态关系，天地万物因万有相通而成为一体[9]（P11-12）。

换言之，正是语言的这一诗性特质使得人与人能够相通。开近代中国境界论之先河的王国维采借康德、叔本华思想，主要于艺术领域中系统全面地阐述了境界理论。

虽然在现实生活中不存在只有欲求境界而无其他更高境界的人，但以欲求境界占主导的境界低下者在现实生活中是大有人在的。前文已述，横向超越正是从可说的境界走向不可说的万物一体之境界的精神历程。